五会念佛(五会念佛完整版60分钟)

复旦大学人类学民族学研究所教授 潘天舒、复旦大学人类学民族学研究所博士研究生 唐沈琦

“逝者诉说着:我并未在墓地里长眠。”

——日本当代歌曲《化作千风》

定制“来世”

美国康奈尔大学人类学系副教授辻阳子(Yohko Tsuji)在对当代日本丧葬变迁的研究中指出,由于人口结构、居住空间、生产与消费模式的变迁,家庭制度、地方社区和工作场所的重构,产生了各类新葬式,包括规制灵活、不受家族约束的永代供养墓;树葬、海葬、山葬等“自然葬式”;密葬等“私密葬式”;直葬、零葬等“极简葬式”。

这些新葬式和近代以来的传统葬式殊为不同。战国至德川幕府时期,“家”(Ie)是通行于武家社会的民法制度。“家”是以家业为中心的团体。家业的核心不在于家产,而在于技艺和社会关系。对武士这一主流阶层而言,土地、房屋、钱财只是家业的表象,武艺、官职、权势才是家业的实质。技艺的失传和社会关系的消散,是家业断绝的标志。家业以纵向延续,要求祖、父、孙形成地位与精神的连续性。继嗣者一般为家中长子,被奉为“家督”。家督支撑家业的运作,维系家的发展,享有家的权威,规范家成员的言行举动。近代日本,由上至下,家制度成为政府组编、控制民众的有力手段。作为一种自我组织与管理的法律与道德实体,家制度不仅规范家成员的日常生活,也规范家成员的死亡及“来世”。家成员身故后,依然是家团体的一部分,被葬入先祖累代墓。普通民众间,多以三代家族墓为主。三代家族墓的管理者一般由家督担任,定期组织家祭,形成共同的道德生活与伦理秩序。1948年,新民法典废除了家制度,家督继承制也被废止,主张子女间平等的继承权利。同时,随着现代工商业的发展,人们开始从事家业以外的营生,家开始转变为“家庭”。人口大规模迁移与流动,晚婚、不婚、离婚的比率升高,少子化、老龄化的态势浮现,三世同堂的家庭锐减,核心家庭、无子女家庭、单身家庭开始增多,日本社会家庭结构的整体特征发生了根本性的变化。在这一变化之下,家族墓减少,能管理家族墓的人也在减少。伴随资本介入与消费驱动,各类丧葬代办机构开始浮现,人们开始选择新的丧葬方式。

新葬式隐含传统死亡观念的转变:死后安排“来世”已从一项家族的责任,转变为个人的选择。在新葬式中,人们可以在生前一次性结清墓地永续费,提前预定墓址,以及日常的修葺、维护以及祭扫,从而摆脱了家制度对继嗣者的要求。同时,人们可以根据个人意愿选择合葬者或邻葬者,构建个人化的“来世”图景。永代供养墓地一般由寺庙或家族以外的丧葬服务机构经营,葬式灵活,可以一人独葬,也可以多人合葬,合葬者的关系并不会受到家制度的约束。嫁与不同人家、冠以不同姓氏的两姐妹可以合葬在一起,而不是分别葬在夫家的家族墓地里。不与夫家合葬,“来世”不再受束缚,已成为诸多与丈夫、婆婆深陷龃龉的女性的优先选择。在树葬中,逝者的遗骨或骨灰埋葬于树林或山间的墓穴里,以灌木或树苗代替墓碑,人们根据自己的意愿选择合葬者,在自然中休憩。人们相信,通过树葬,逝者的魂灵将与自然交融,死后世界广袤无垠、清净无尘。人们在树木之间埋入深约两公尺的圆筒,筒底直接与泥土接触,骨灰撒进后,成为树木的养分,呈现人死后回归自然的图景,表达生命循环观念。树葬墓地使用公共骨灰筒,生成了公共性的仪式空间,亲属不能直接在树下烧香或祭拜,而是在墓地的公共献花台前献花祭扫。海葬和山葬则采取火葬,骨灰撒在海里或山上,没有坟墓,也没有管理墓地的人,惟求一方清净。

密葬、零葬的仪式程序则更为私密、简化。密葬,又称家庭葬,亲友间小范围地举行告别式后下葬,部分家属会在葬礼过后举办追思会。直葬,则更为简单:省略了守夜,逝者直接被送到火葬场火化,参与者仅为直系亲属与至亲,即逝者的父母、配偶、儿女、兄弟姐妹,不举行告别式。零葬,指遗体火化后不留骨灰,不设坟墓,不立塔位,让一切归于“零”。

共同体的消逝

在《让人生的终点归零》一书中,日本宗教学者岛田裕巳(Shimada Hiromi)认为,以葬式佛教和祖先崇拜为基础的村庄共同体的消逝,是形成诸多新葬式的社会条件。

葬式佛教是日本社会特有的宗教现象,指一般人只有在葬礼和法会时才会与佛教产生关联,寺庙的功能仅限于主持丧葬。然而,历史上的佛教最初并不解决葬礼的问题,葬礼也并不是从佛教的教义直接衍生出来的一种仪式。

奈良时代,三论宗、法相宗、成实宗、俱舍宗、华严宗、律宗传入日本,史称“南都六宗”。六宗的传入,使得大批寺庙兴起,包括法隆寺、东大寺、兴福寺、药师寺等,这些寺庙并没有开辟墓地,僧侣也并不主持葬礼,僧侣过世后,也不会在寺庙内举办葬礼。同时,佛教思想在传入日本后与当地的社会思潮融合。佛教主张脱离轮回,永远不再转生,南都六宗继承了佛教原有的方向。然而,日本人却并不拒斥转生,并希望藉由转生来超越此世,这一情况与佛教传入中国、朝鲜后的情况较为类似,中国由此产生了净土教,主张死后转生至西方极乐净土,并传入日本。十世纪后期,僧人源信撰写《往生要集》,进一步细化了净土教的思想,他先描绘了地狱的凄惨景象,再描绘西方极乐净土的样貌,试图引发人们的“厌离秽土”之心,以及“欣求净土”之意。

十一世纪中叶,中国的“末法”思想在日本流传开来,末法认为,随着时间流逝,佛法愈发无法传承或扬继,社会并未进步,反而退行。末法对日本社会产生影响,人们深信,佛法无法在现世传承,要脱离这一境况,需要转生至西方极乐净土。之后,僧人良忍创立融通念佛宗,认为一个人念佛便可替他人累积功德,并引导众人转生至西方极乐净土。镰仓时代,僧人法然提倡“专修念佛”以登极乐,这一思想被当时的公卿贵族所支持,并在武士阶层散布开来,并最终扩散至普通民众。因而,在净土教思想的发展与传播过程中,死亡和丧葬开始与佛教产生关联。在强调念佛修行的佛教氛围下,禅宗的曹洞宗践行了这一思想,禅寺的僧人专修念佛,不事其它,长久以往,禅寺没有收入,道场濒临关闭。为了挽救禅寺的经济状况,被列为禅宗宗祖之一的莹山绍瑾,基于中国的禅宗典籍《禅苑清规》,将修行中途亡故的僧侣所使用的葬礼形式扩展到普罗大众。因此,日本形成了特有的葬式佛教,并逐渐被临济宗、天台宗、真言宗等宗派接受。

葬式佛教在地方社区建立了应对死亡的秩序化途径。在村庄内,无论是否信仰佛教,人逝世后,都会采用佛教葬礼。其中,戒名则是佛教葬礼的核心环节。日本社会的命名制度具有历时性和流动性特征:在一个人的一生中,可以被授予多个名字,从幼年、成年、功成、隐退乃至死亡,渐次授予相应的名字,新名字取代旧名字,意味着人生意义的重构与更新。死后被授予的名字,便是戒名,目的在于使逝者受戒成为僧侣,从而可以使用佛教葬礼。江户时代,幕府实行寺请制度,强制每个家族都必须成为寺庙的赞助者,即“檀家”,家族成员的葬礼也必须由寺庙主持。同时,日本的佛教吸收了中国的祖先崇拜和儒家思想,并在以稻作为核心的村庄社会中形成结构性的规范力量。幕府倒台后,寺请制度被废止,明治政府成立,确立家制度,规定家督必须负责祭祀家族的每一代祖先。因而,日本近代已形成由佛教、祖先崇拜为核心的信仰体系,这一信仰体系对社会形成强有力的约束和规范,并对身处其中的各阶层人士的日常生活与生死事务产生影响。

葬式佛教给村庄带来了等级鲜明的葬礼制度。村庄里的大家族给寺庙捐赠了数额庞大的布施金,因此可以在逝世后获得“院号”。院号的“院”,原指寺庙的建筑物,是一种规制较高的戒名,一般授予那些社会地位较高的檀家。获得院号,被视作家族的殊荣。一般的家族则被授予普通戒名。对大部分村民而言,丧葬主要由村庄内部的互惠机制所接管,这一风俗沿袭至今。

1980年前后,基于对山梨县村庄的调查,岛田裕巳发现,当地普通村民的丧葬花费甚少。在村庄里,一旦有人过世,家属会将一切丧葬事务都交由“葬礼组”处理。葬礼组主要由村民组成,是一个在村庄内部反复流转的、酌盈济虚的组织,具有公共性与互惠性。村民通过葬礼组帮助别家操办丧葬,日后自家有人逝世,别家也会帮助自己。葬礼组重义轻利,不收取钱财。营建坟墓也不需要太多花费。

日本社会一般采取“两墓制”,坟墓由两部分构成,一部分是埋葬遗体的“埋葬墓”,另一部分是用以祭祀的“祭拜墓”,两者存在空间上的明确区隔。日本民俗学界的部分学者认为,埋葬和祭祀之所以被区分,可能在于人们“避讳死亡之不洁”的心态。在很长一段历史中,村庄只设立埋葬墓,而不设立祭拜墓,只有村庄头人或大家族才会设立祭拜墓。随着村庄的经济状况的改善,修建祭拜墓的村民也逐渐增多。若是埋葬在村里的公共墓地内,则几乎不需要任何花费,即使设立祭拜墓,也只是制作一个简单的石碑,花费有限。

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日本的墓地

丧葬的道义共同体也延展到业缘组织。二十世纪中后期以来,村庄里的年轻人纷纷前往大都市的企业打工,葬礼组的职能交由大型企业来运作。当时,日本企业形成了“日本式经营”的特色,企业对员工设置终身雇佣制、年功序列制和工会制。企业对员工而言,具备“家”的属性,员工资历的增长与企业的利益息息相关,企业对员工进行家长式的督护与照拂。因而,两者的道义关联非常紧密,并且,这种道义关系和亲属关系较为类似。自然而然地,企业也承担了看顾员工身后事的职责。一旦有员工去世,在企业的组织下,其他员工会去帮忙操办丧事,也会一起出席丧葬礼,这种形式的丧葬被称为“社葬”。参加社葬的人中,很多都是与逝者所在的企业存在业务关联的其它公司的员工,即便与逝者不存在私人交情,为了维持两家企业的业务往来,他们也会出席。这一现象,在企业的高层管理者中尤为常见。二十一世纪,随着全球化的趋势,企业的运作模式发生变化,雇佣关系不再稳定,人员流动性增大,企业与员工的道义关联被削弱,很少再有企业操办员工的丧事,出席丧葬的企业员工的数量锐减,丧葬规模开始缩小,仪式内容开始简化。

在日本社会的结构分化中,现代性悄然改变了人们的日常生活。往日的村庄共同体被瓦解,生产与消费的场所与日常生活的空间互相割裂,以城市与乡村为分野的空间区隔,造成现代生活与团体记忆的隔断。村庄的年轻人涌入都市,寻求更多的谋生机会,家族墓地无人打理,荒草丛生。人们也很少在家中布置佛堂。在传统的和室中,有拉门和横梁,可以在高处摆放逝者的遗照,而今,居住空间变得狭小,人们很难再腾挪出祭祀祖先的仪式空间。如今的日本乡村,由于空间的低密度以及公共交通的欠缺,愈发呈现出“汽车社会”的形貌。日本郊县的汽车普及率高于东京、大阪等都市,汽车是联结村庄与外部世界的重要载体。同时,由于远郊的地价相对较低,人们在乡村举办丧葬并置办墓地,以压缩丧葬成本。在当代日本社会,人们驱车去乡村参加丧葬,在市郊给逝去的亲属置办墓地,在彼岸节或盂兰盆节驱车去扫墓。

人们仅仅在特定的时间节点与空间场所参与丧葬,丧葬开始逐渐远离人们的日常生活,不仅产生了物理的距离,也产生了文化的距离。人们将丧葬和日常生活加以区分,空间的区隔与时间的节点,则强化了这一区分。丧葬成为一项特殊又遥远的事务,与日常的喧嚣遥遥相望。日本社会提倡父母与子女间保有“汤还没凉的距离”,既亲近,又有一丝边界与疏离。那么,逝者与生者的距离应是几何呢?

“死的生意”

二十世纪四十年代,日本在战后形成一股婴儿潮,这一时期出生的人被称为“团块世代”,是六十年代中期国家经济发展的主力。二十一世纪后,曾经的社会“脊梁”开始面临衰老和死亡的问题。近年来,日本的死亡人数年年攀升,对殡仪、墓地的需求也在增长,丧葬行业迎来刚性的需求和多样化的市场。

日本丧葬的商业化,始于近代的社会变革与工商业发展。人类学者铃木光(Hikaru Suzuki)在民族志《死之价:当代日本的丧葬行业》中对日本丧葬行业的脉络、现状与特征进行描述与分析。明治维新期间,皇族和华族之下的“四民”,即“士、农、工、商”的身份区隔被废止。在这一变革时期,丧葬成为公开展演身份跨越、阶层混融的社会景观。常有富人模仿江户时期的大名,采用奢侈的棺木,启用浩大的仪仗队,游走于大街小巷。仪仗队里有一群舞者,拿着伞、刀剑箱、旗帜和长矛,训练有素,动作娴熟。在当时,丧葬仪式的操作与展演已成为一项技艺,并逐渐发展为一种职业化的领域。同时,城市开始开设殡仪馆,为丧葬的商业化提供场所。例如,建于1887年的东京殡仪馆(Tokyo Sōgisha),是东京最早的殡仪馆,为人们提供佛教丧葬或神道教丧葬。殡仪馆的从业者主要源自各类棺材铺、铜铺、工艺品店或家具店的工匠,他们最初多为丧葬用品的零散供应商。由于丧葬行业的高额利润,工匠纷纷转业。

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十九世纪,日本的葬礼游行

大正时期,理性主义成为主流的社会思潮,工具理性和价值理性的原则系统性地弥散于社会生活:交通系统得以发展,人们克服了空间距离的阻力;公共卫生学和防疫理念被广泛实践,在公共空间的生产与规划中,火葬场被区隔于日常生活的空间之外;社会精英阶层开始崇尚卫生和理性的丧葬理念与实践。因此,在大正时期,丧葬仪仗队不再流行,礼仪变得简朴,人们更关注告别式上的悼词与演说,哀悼的内容比形式占据更重要的位置。

二十世纪二十年代左右,日本部分殡仪馆开始向美国等地引入殡仪车(hearse)。尽管殡仪车被装饰得殊为华丽,但它的核心功能在于动能和效率,能穿梭于城市,以高效、卫生、安全的方式移动遗体,适应城市的空间特征与时间节奏。因而,近代日本丧葬行业的商业化是现代性的社会结构和生活方式的产物。丧葬行业关注现代社会中人们对死亡的认知与情感,关注人们面对死亡时所产生的需要,关注社会对死亡与丧葬所形成的信仰、观念与思潮,并通过商业化的应对模式和整合性的组织模式,生成一套契合社会结构、风俗变迁以及个体需求的商业实践体系。

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日本的殡葬博览会

当代日本丧葬行业的实践领域不断聚合并扩展,形成高度专业化、环节化和体系化的商业组织。二十世纪七十年代以来,不同种类、体量和区域的丧葬企业或丧葬业者进行同业整合,形成商业互助体系(MAS, The Mutual-Aid System),并组织“全国婚礼与葬礼互助协会”(NMAA, the National Wedding and Funeral Mutual-Aid Association),将丧葬礼分化为不同的专业环节,每个环节由不同的丧葬公司或丧葬业者接管,并通过链条式的衔接,形成体系化的丧葬服务流程。同时,丧葬行业与金融行业合作,形成丧葬的融资体系。人们可以预先购买互助合作社(MAC, Mutual-Aid Cooperative)的会员,当亲属去世后,可以通过会员制分期支付丧葬费用,并购买到部分价格较低的丧葬用品,这项商业制度以地方网络的形式涵盖日本各个区域。一旦死亡发生,人们打一个白事电话,便可以接触到整个丧葬业务网络,从白事费用的借贷,到操办丧葬礼的各项流程,都较为明确和条理化。由此观之,日本丧葬行业试图和社会各领域融合,生成社会性的商业实践,死亡也在成为一项社会性的事务,被各类商业主体建构的实践网络裹挟。

殡仪馆公司是丧葬业互助体系中的优势主体,它们往往聚合、联结了各类丧葬业务,并从零散的丧葬业者中调配、分派人手,成为丧葬活动的调度者与组织者。在当代日本社会,丧葬一般需要两到三天完成,一家殡仪馆公司的业务主要包括遗体的清洁、整容、搬运,办理死亡证明,礼仪咨询,布置告别式,采买礼品,置办亲友宴等,遗体火化则由地方政府指定的火葬场接管。铃木光的民族志指出,殡仪公司需要精心设计丧葬的每个环节,以精准回应死者家属的需求,包括仪式需求、情绪需求、心灵需求以及社会需求,从而获取最大的利润,这些营销策略催生了巨大的丧葬消费市场。

遗体沐浴便是丧葬商业化的典型个案——丧葬文化通过商业实践,被重新塑造与阐释。死亡发生后,殡仪员工一般会给死者进行清洁和整容,这是一笔重要的收入来源。然而,如果死者在医院去世,医院护工一般都会给死者擦好身。为了在这一环节获得利润,殡仪员工会向家属推荐提供遗体沐浴服务的供应商。如果家属推辞或犹豫,殡仪员工会使用预先准备好的话术,包括强调死者生前的苦痛,以及死亡所导致的生者与逝者之间永恒的别离,“逝者生前在医院没有机会洗澡,这是家人最后一次给逝者洗澡的机会”;或指出遗体沐浴是传统日本丧葬仪式的必要环节,强调遗体沐浴的在传统文化脉络中的“正宗性”(authenticity),给死者家属带来一定的文化认同感与结构性约束。通过上述的道德修辞与文化话语,遗体沐浴服务被阐释为一种神圣的仪式,而不单纯只是盈利性的商业活动。更为重要的是,这些商业实践也从市场中不断生成特定的丧葬观念与文化,这些观念与文化再不断强化市场的内生需求。在遗体沐浴的操作过程中,遗体沐浴师将会制造充满文化隐喻的仪式场景,带动死者家属进行仪式角色的操演,使对方在具体的仪式情境中生成对生命、死亡以及亲属关系的理解。

二十世纪九十年代末,日本开始出现专门提供遗体沐浴的仪式专车服务(CSC,the Ceremony Special Car Service),遗体沐浴师用专车运载浴缸、水管、淋雨喷头、担架、沐浴露、浴巾和殓服等仪式用具,一旦接到上游的殡仪公司的订单,便立即驱车前往丧家开展业务。遗体沐浴师大多为三十岁以下的女性和四十岁以下的男性,女性身着裙装并系上白色或浅蓝色的围裙,男性则身穿白色的医疗外套和黑色的裤子,形象淡雅、清洁、整齐,举止小心,神态恭谨。遗体被小心地移到浴缸上的担架上,浴缸的一侧分别连接热水管、冷水管和排水管,三根水管通向屋外的仪式专车,以避免凌乱。家属也要参与沐浴仪式,在木桶中先放入热水,再倒入冷水,形成温水,一手持木桶,一手持木勺,从木桶中舀水,从逝者的下半身开始,直至心脏,慢慢把水浇淋到逝者身上。如果家属不慎把半满的勺子放回桶里,会把逝者的灵魂牵绊回现世,使逝者犹疑。人们普遍相信,逝者的灵魂应该引渡成佛,而不是停留人世。

通过这一仪式,逝者从生者的世界中被区分出来,家属需要重新建构自身与逝者的关系。同时,遗体沐浴的仪式被商业化后,遗体沐浴师不再强调逝者与生者的区隔,也不再强调逝者的“污染”,即逝者可能给生者的世界带来的非秩序化因素,包括悲痛(grief)的情感震荡,物质性关联的断裂,或亟待重构的逝者记忆等,而是强调逝者通过沐浴能彻底放松、休憩,达到一种“好”的死亡状态,家属也能从中获得安慰,获得心灵的慰藉。一个“好”的死亡,是构建关于逝者的美好记忆的前提。通过精心设计的仪式,家属被家庭的结构性、集体性的力量动员、凝聚起来,重新编织社会关系,再次确认自我的意义。因而,当代日本的丧葬商业化生成了一套特定的丧葬文化,人们从丧葬产品的选择、消费与体认中重构生死观念与丧葬实践,并形成有关逝者的“最后一段”记忆,这段记忆将对遗属今后的自我意识与日常生活带来持续性的、不可磨灭的影响。

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日本葬礼服务交易会上展示的丧葬产品,和为葬礼、追悼会提供的各种服务。

然而,在岛田裕巳看来,日本丧葬行业在高速发展二十余年后,产生了一定的问题。日本丧葬行业的准入条件比较宽松,即便没有“葬祭礼仪师”的资质,也可以经营殡仪公司。从业者一多,竞争便激烈,产品名目层出不穷,丧葬越来越昂贵。安排礼仪,购置墓地,动辄以百万日元为计费单位,有些花费甚至高达千万日元以上。同时,诸多仪式用品或活动,如祭坛、法会等,难以确立世俗的价值标准,有时甚至需要“不计金钱”。在葬式佛教中,寺庙赐给逝者的戒名,愈发呈现“膨胀化”的趋势。在以往的地方共同体中,戒名的授予受到共同体意识以及地方等级秩序的约束,只有在当地享有名望、做出重大布施的檀家才可以获得院号。在如今的大城市中,檀家和寺庙的关联不再紧密,高规格的戒名,是寺庙维系檀家的重要途径。由此,对檀家而言,只要支付高额的布施金,就可以获得院号。据岛田裕巳统计,当下的一众戒名中,半数都是院号。院号已不再具有稀缺性,戒名费也是一路水涨船高。

造成上述现象的重要原因在于,日本社会的丧葬观念依然深受社会的总体性的思潮的影响。人们对丧葬的等级、秩序与伦理达成特定的共识。丧葬的规制与丰俭,能体现逝者及其家属的社会地位。日本曾流行过“松、竹、梅”三种丧葬方案,“竹”最畅销,因为“松”最贵,会显得太奢侈,“梅”最便宜,则显得太节俭,于是,多数民众选择了中间价位的“竹”。同时,丧葬大多由家属操办,礼仪便成为展演逝者与生者之间的关系的途径,包括子女对父母的孝道,夫妻之间的情义等,这些关系以价值规范的形式呈现。对逝者而言,丧葬具有绝对的外部性与客体性,对家属而言,丧葬具有一定的工具性和展演性。逝者生前的意愿,以及家属此刻的心灵,都被悄悄掩盖,并受到社会的结构性力量的影响与约束,或曰,“人世之所累”。

“墓在心中”

近十年来,日本社会出现一个新名词:“终活”,意指“临终预备”或“身后事”。人们开始强调“丧葬自主”,在活着的时候便关注如何面对死亡。不少人签订生前预嘱,提前定制自己身故后的丧葬方式。许多人提前选择海葬、山葬、树葬等自然葬式,或直葬、零葬等极简葬式。也有许多家属为已故的亲人选择上述新葬式。据日本总务省统计,截至2014年,全国葬仪社内选择零葬的人占百分之二十二点三。部分人将直葬与零葬结合:逝世后,不举行任何礼仪,将遗体送至火葬场火化,不留骨灰,不设坟墓,直接离去。

岛田裕巳认为,零葬之所以流行,在于日本社会“不重遗骨”的民俗传统。在日本传统的两墓制中,埋葬墓用以掩埋遗体,祭拜墓用以祭祀怀念。人们一般只在祭拜墓前祭扫。具备神圣性的并不是墓穴中的遗体,而是有关逝者的抽象的本质和精神。如今,日本几乎普及了火葬,但并非所有地区都将骨灰全部捡回。以系鱼川静冈构造线为分界,日本东部实行“全骨拾骨”,将所有的骨灰都收纳,所用的骨灰坛较大,日本西部则“部分拾骨”,只捡回三分之一或四分之一的遗骨,剩下的骨灰交由火葬场处理,所用的骨灰坛较小。人们对剩余骨灰的归宿,几乎一无所知。

骨灰和墓地是生者为了怀念逝者而构建出的“存在”。骨灰是人逝世后的物质性遗存,墓地使骨灰变得神圣,它们将逝者与生者的关系实体化和本质化,抽离了时间性,凝固成神圣的永恒。在传统的丧葬观念中,人们需要遵循关于遗体与墓地的制度、规范与伦理,形成制度化、规范化、伦理化的“自我”。这些面目模糊的“自我”,带有共同体的特征。随着社会结构的变化,许多人开始视之为负累。为了从负重中解脱,人们或不置墓地,或不留骨灰,或两者皆抛。

自然葬消解了传统的“墓地”概念与图示。海葬时,人们将骨灰包在水溶性和纸内,撒在海中。山葬时,人们直接将骨灰撒在土地上。这些葬式看似简单,却仍然受到社会结构性力量的凝视与束缚。在人类社会中,何种空间可以涉及死亡事务,需要经由与空间有关的不同主体的协商与承认。海洋虽然不是个人的私产,人们仍然需要与专业的轮船公司合作,航行到近海进行海葬。山葬则更为复杂。日本的山往往属个人或机构所有,例如,富士山的一部分山林,便属于富士浅间神社所有。在山葬前,人们需要获得山林所有者的许可。即便山林属于自己,也需要与邻近者协商。除非人们找到远离人烟、不属于任何主体的山林,方能自由地与自然融为一体。

零葬则彻底解构了日本传统丧葬的文化意义。零葬没有殡仪,也没有坟墓,更不留骨灰,仅仅只是对遗体简单处理,或掩埋,或火化。日本一些主张新葬式的知识界人士曾主张“墓在心中”,强调对逝者的追思和怀念,并用这种精神与心灵的实践来完善自我,而非执着于构建生者与逝者的物质性、实体性关联。人们需要反思对“物”与“所有物”的信仰,重构理性而超越性的生死观念。

参考文献:

Yohko Tsuji, Evolving Mortuary Rituals in Contemporary Japan, in A Companion to the Anthropology of Death, edited by Antonius C. G. M. Robben, Hoboken: John Wiley and Sons Inc, 2018, pp17-30

[日]岛田裕巳著,严敏捷译,《让人生的终点归零》,台北:商周出版社,2016年

Hikaru Suzuki, Price of Death: The Funeral Industry in Contemporary Japan, California: Stanford University Press, 2000

责任编辑:郑诗亮

校对:栾梦

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